فقط اينجا يك سوال براي من باقيست كه من چندين كتاب با موضوع «علم حضوري» از نويسندگان مختلفي اعم از: آقاي محمد فنايي اشكوري،آقاي مهدي حائري يزدي،آقاي ابراهيم دادجو و...يافته ام و نمي دانم جواب شما نسبت به سوال من چيست كه دوست دارم بدانم.
علم انسان به ذات خود چيست؟
فكر ميكنم با اين جواب شما، بتوانيم درمورد علم حضوري به نتيجه برسيم كه شما چه ديدگاهي نسبت به آن داريد.
اجازه دهيد ابتدا يك نكته‌اي را عرض نمايم
پرسش‌هاي فلسفي
معمولاً نيازمند تفكّر هستند
بيش از آن‌كه محتاج تحقيق و بررسي و پژوهش باشند
شما خود نيز
مي‌توانيد روي همين پرسش بيانديشيد
فكر كنيد
اين‌كه «به ذات خود چه علمي داريد؟»
بنده بحث را اين‌گونه آغاز ميكنم
با يك پرسش ديگر:
«اساساً علم به ذات يعني چه؟»
وقتي ما از «ذات» سؤال مي‌كنيم
دقيقاً به دنبال چه هستيم؟
اصلاً «ذات» چه معنايي دارد؟
اختلافات زيادي بين مكاتب فلسفي يافت مي‌شود
بر سر تعريف «ذات»
اگر اصالت ماهيتي باشيم
اگر مانند افلاطون بيانديشيم
ذات به ماهيت اطلاق مي‌شود
ابن‌سينا نيز وقتي مي‌گويد:
«خدا زردآلو را زردآلو نكرد، فقط به زردآلو هستي داد»
او نيز
ذات را دارد به ماهيت انگار تعريف مي‌كند
ذات در منطق صوري نيز
مبتني بر فلسفه اصالت ماهيت
به حدّ تام اطلاق مي‌شود
ذاتيات را جنس و فصل شيء مي‌دانند
مثلاً ذات انسان چه مي‌شود؟
«حيوان ناطق»
كه البته
خود فلاسفه ماهيتي نيز معتقد بوده‌اند اين‌ها ذات انسان را نشان نمي‌دهد
آقاي غرويان جايي در كتاب آموزش فلسفه خود
به اين جمله از ابن‌سينا اشاره مي‌فرمايند:
«دوستان من مي‌خواهند ذات اشياء را به آن‌ها بگويم
ولي من عذر مي‌خواهم»
ما معمولاً در جواب از «ذات» شيء
به اعراض آن اشاره مي‌كنيم
به «رسم»
همان كه استاد حسيني (ره) «كيفيات» شيء نام مي‌نهد
افلاطون هم اگر قائل به «مُثل» بود
آن‌ها را حقيقت ذات اشياء مي‌دانست
كه در واقعيت وجود دارند
اصالت وجود هم از «ذات» بحث مي‌كند
ولي آن را به «وجود جوهري» شيء نسبت مي‌دهد
ملاصدرا نمي‌تواند ماهيت را ذات شيء بداند
زيرا اشياء را به «بودن‌شان» متقوّم مي‌داند
اصالت وجود با اعتباري خواندن ماهيت
عملاً كيفيات را اعتباري نمود
عدمي
كيفيات و آثار اشياء
تماماً تبديل مي‌شوند به امور وهمي
حقيقت جز «وجود» نيست
اينجا ذات به وجود متصف مي‌گردد
اما وقتي به عقل خود رجوع مي‌كنيم
مي‌بينيم تمام آن‌چه از اشياء مي‌دانيم
اختصاص به «كيفيات» آن‌ها دارد
زيرا علم ما به هر چيزي
تابع يك نحوه «رابطه» ما با آن شيء است
و در اين رابطه
دو طرف متأثر مي‌گردند
ما تأثري كه در خودمان حس مي‌كنيم
تغييري كه در ما حاصل مي‌شود
از ارتباط با شيء را
علم مي‌ناميم
و اين علم
صرفاً به كيفياتي منحصر است
كه ما دريافت مي‌داريم
دقت كنيد
اين كيفيات هم دقيقاً توصيفگر كيفيات شيء نيستند
بلكه
تنها بيانگر كيفياتي هستند كه در ما پديد آمده
از تأثير آن شيء
بنابراين علم ما
تنها توصيفگر حالات خود ماست
اين مي‌شود ذات
همان ذاتي كه ما از شيء تصوّر مي‌نماييم
در وهله بعد البته
ما اين تصوّرات را با هم مي‌سنجيم
و به معقولات ثاني دست مي‌يابيم
مثلاً به وجود
به عدم
به عليت
به تغيير
به حركت
به مكان و زمان و امثال آن
پس ابتدا بايد روشن كنيم اصلاً ذات چيست؟
ذاتي كه ما براي خودمان قائليم
و مي‌خواهيم علم به آن را بررسي كنيم
براي قائلين به اصالت ماهيت
كه ذات را همان ماهيت مي‌دانند
و ماهيت را حقيقتي مستقل از موجودات خارجي
مشترك بين نفس‌الامر و ذهن و خارج
براي آن‌ها علم پيدا كردن به ذات به اين معناست
كه ما ماهيتي را در ذهن خود درك مي‌كنيم
كه عين همان ماهيت در خارج موجود شده است
اينجا ما علم به ذات داريم
ولي چنين علمي
هيچ راهي براي اثبات ندارد
اثبات اين‌كه: «اين ماهيت، همان ماهيت است»
لذاست كه ابن‌سينا عذر مي‌آورد
از بيان ماهيات اشياء
اما بر مبناي اصالت وجود
علم به ماهيت كفايت نمي‌كند
و ما را عالم به شيء نمي‌نمايد
زيرا ماهيت اساساً يك ساخته و جعل ذهني‌ست
در برخورد و مواجهه با وجود
اعتباري‌ست
ما دركي از قند پيدا كرده‌ايم
و نام آن حيثيت مدركه را «سفيد» گذاشته‌ايم
در اصالت وجود علم تنها از يك راه حاصل مي‌گردد
وحدت
بايد كه نفس من با نفس شيء متحد شود
اگر هم شيء مذكور مادي بود
چون وحدت با آن ممكن نيست
بايد با نفس مجرّدي كه علت آن شيء است متحد شود
اين عين تصريح علامه شهير
حضرت استاد طباطبايي(ره) در نهايه است
يعني بايد با خالق آن شيء مادي متحد شويم
و از اين اتحاد
علم حاصل مي‌گردد براي ما
حتي براي تفسير علم حصولي نيز
اصالت وجود نمي‌تواند علم حصولي را توضيح دهد
بلكه آن را
خود علم حصولي را
خود مفاهيم و تصوّرات را
يك شيء خارجي در نظر مي‌گيرد
كه نفس ما با آن مفاهيم وحدت پيدا مي‌نمايد
و به اين واسطه
به آن مفاهيم علم پيدا مي‌كند
و به واسطه آن مفاهيم
به شيء خارجي عالم مي‌شود
البته اگر بتواند نسبت آن مفاهيم با شيء خارجي را اثبات كند
كه از اين كار ناتوان است
مگر به برهان خلف
همان كه به نقل از شهيد بزرگوار
استاد مطهري عرض كردم
اين‌كه اجمالاً مي‌دانيم علم‌هايي داريم
و اگر حواس ما خطا مي‌كردند
ترديد به تمام علوم كشيده مي‌شد
و علمي باقي نمي‌ماند
پس آن مفاهيم ارتباط و نسبتي قطعي با واقعيت دارند!
اينجا ديگر ذات معلوم وجود ندارد
اينجا يك ذات بيشتر نيست
عالم و معلوم يك ذات بيشتر ندارند
و نسبت دادن «عالم» به خود «معلوم»
صرفاً يك اعتبار عقلي‌ست
يعني يك جعل است
برخلاف آن‌چه كه نقل فرموده بوديد
اين اعتبار همانند اعتباري بودن ماهيت
نمي‌تواند مفسّر تضايف علم و عالم باشد
و اين ارتباط را نيز جعلي و ساختگي مي‌كند
زيرا اصلاً ديگر ارتباطي در كار نيست
علي فرض اين‌كه اساساً ارتباط داشتن فرع بر دوئيّت است
بر دو تا بودن
اگر دو تاي حقيقي نيافتيم
ارتباطي بين آن‌ها قابل فرض نيست
و اگر دو تا بودن اعتباري باشد
يكي باشند و ما دو تا فرض كرده باشيم
بايد بگوييم كه علم يكي بر ديگري هم فرضي‌ست
يعني آن را نيز ما فرض كرده‌ايم!
اين‌ها دو مبنا در تعريف علم
اما اگر علم را «سنجشي» معنا كنيم
اين‌كه عقل انسان بر اساس مقايسه ادراكات خود با يكديگر
متوجه مي‌شود كه «ادراكاتي دارد!»
دقت كنيد
ما حتي پيش از اين مقايسه
از داشتن ادراك هم عاجزيم
كسي كه تمام وقت در تاريكي باشد
او نه تنها نور را درك نمي‌كند
حتي هيچ دركي از تاريكي هم ندارد
مانند كسي كه در هواي گرم است
اين‌طور نيست كه فقط درك از هواي سرد ندارد
بلكه
او حتي به هواي گرم هم علم ندارد
متوجه نكته لطيف اين سطور شديد؟
ما علم خود به هر چيزي را از «مقايسه» مي‌گيريم
وقتي از تاريكي به روشنايي مي‌رويم
دو علم پيدا مي‌كنيم
دو علم كه با هم پيدا مي‌شوند
حادث مي‌گردند
علم به تاريكي و علم به روشنايي
و اگر اين تغيير رخ نمي‌داد
هيچكدام از اين دو علم حاصل نمي‌شد *
اگر قائل به چنين مبنايي در تعريف علم باشيم
چيزي كه استاد حسيني الهاشمي (ره) طرح نموده است
در مباحث فلسفي خود
علم انسان به «ذات» كلاً بي‌معنا مي‌شود
درك از «ذات» اصلاً معنا ندارد
ما صرفاً به تفاوت‌ها علم پيدا مي‌كنيم
يعني همان «فصل»ها
ما از «جنس» چيزي نمي‌دانيم
و عقل ما نمي‌تواند از چيزي كه نمي‌داند
و نمي‌تواند اصلاً بداند
گزارش دهد
معماري عقل بشر اصلاً به‌گونه‌اي نيست
كه بتواند از «جنس» و از «ذات» گزارش كند
نمي‌تواند دركي از آن داشته باشد
بله
بلكه عرفاي از فلاسفه
يعني همان قائلين به حكمت متعاليه
حكمت صدرايي كه در چهار سفر عرفاني تدوين يافته
اسفار اربعه
اين درك از واقعيات را منسوب به شهود نمايند
جايي به نام قلب
در روح بشر
كه ظاهراً بتواند اموري را درك نمايد
اما عقل
آن‌چه ما علم را به آن معمولاً متصف مي‌سازيم
نمي‌تواند «ذات» را درك كند
عقل ما تنها «تغيير» را درك مي‌كند
و اين درك از تغيير
تنها اوصاف اشياء را به ما نشان مي‌دهد
كيفيات آن‌ها را يعني
آثار آن‌ها را
آثاري كه در ما پديد آورده‌اند
ما حتي نمي‌دانيم
و نمي‌توانيم بفهميم كه آن‌ها
چگونه اين آثار را در ما مي‌نهند
زيرا دانستن كيفيت توليد آثار
نيازمند حكومت و سلطه عقل بر نفس ارتباط است
با يك مثال:
الف با ب مرتبط مي‌شود
الف در ب اثر مي‌گذارد
ب در الف اثر مي‌گذارد
ب متوجه تغيير خود مي‌شود
از اين تغيير علم پيدا مي‌كند به اثر
از اثر پي مي‌برد به اين‌كه الفي وجود دارد
زيرا اگر الف نبود
اثر هم نبود
زيرا وقتي الف نبود
اثر نبود
حالا كه اثر آمده
يا از خود ب منشعب شده
كه اگر چنين است
پس چرا تا به حال نشده بود؟ **
نتيجه مي‌گيرد كه اين اثر بايد از خارج خودش باشد
پس اجمالاً مي‌فهمد الفي هست
اثر را با آثار ديگري كه در تغييرات قبلي خود درك كرده مي‌سنجد
مي‌فهمد الف غير از جيم است كه قبلاً اثرش را درك كرده بود
پس در وهله اول
از سنجش قبل و بعد ارتباط
پي به هستي الف مي‌برد
و سپس از سنجش اثر با ساير آثار
پي به كيفيت اثر
اين ميزان علمي‌ست كه ما به «وجود» و «ماهيت» اشياء داريم
در دو مرحله‌اي كه عرض شد
ممكن است شما اين مبنا در تعريف علم را نپذيريد
مانند بسياري كه مخالف آنند
ولي اين را بايد بر عهده عقل خويش بگذاريد
حالات متصوّره خود را تحليل كنيد
و ببينيد آيا فرآيند دانش در ذهن شما همين نيست؟
حالا به سؤال بازگرديم
علم انسان به ذات خودش چه مي‌شود؟
اصلاً مي‌شود؟
انسان مي‌تواند به خودش علم داشته باشد؟
در اين حالت ما بايد دو طرف فرض نماييم
يك طرف نفس بشر است
و طرف ديگر خود بشر
چطور مي‌شود چنين علمي را تعريف كرد؟
اگر علم را به «ارتباط» معنا كنيم
اينجا چه ارتباطي حاصل شده؟
ما به حالات خود علم داريم
زيرا اين حالات، نوعي تغيير در ما هستند
اما آيا به نفس حالات
و چيستي آن‌ها نيز علم داريم؟
آيا مي‌دانيم چطور غم مي‌آيد
چطور شادي مي‌آيد
يا بايد مانند غربي‌ها ماترياليست شويم
و انسان را تنها به ماده‌اش تعريف كنيم
كه غم و شادي و لذت و حالات ديگر را
به ترشح هورمون‌هاي غدد درون‌ريز توصيف كنيم
به اندروفين و دوپامين و مانند آن
يا اگر قائل به شأن روحاني انسان باشيم
اين‌كه محل ادراك «مغز» نيست
بلكه «روح» بشر است
روح انسان است كه متأثر مي‌گردد
و جايگاه غم و شادي و ساير حالات است
همان نفس مجرّد
اگر چنين بگوييم
چطور مي‌توانيم «نفس حالات» را تفسير نماييم؟
درباره با «ذات خودمان» نيز
ما تنها با آثار ارتباط داريم
اوصاف و كيفيات را درك مي‌كنيم
اساساً عقل ما اين‌گونه است
اگر آن را «سنجشي» بدانيم
«عقل محض» كه نداريم
عقل مطلق چه معنايي دارد؟
عقل مخلوق است
مخلوق محدود است
و اين حد مانع مي‌شود كه هر چيزي را درك نمايد
بر اين استدلال است
كه ما بايد براي هر «دركي» توصيفي داشته باشيم
تا آن را «درك» بناميم
علم يعني
اين‌ها مرزهاي عقل هستند
و فلاسفه متقدّم اين مرزها را نمي‌شناختند معمولاً
عقل را بي‌مرز تصوّر كردن
سبب اين مغالطات شده
اين‌كه ما بخواهيم به «ذات» خود علم داشته باشيم
ما حتي نمي‌دانيم با چه مكانيزمي حالات در ما پديد مي‌آيند!
ما از خود
تنها تغييرات را مي‌فهميم
و براي يافتن منشأ اين تغييرات
نيازمند تحقيق و بررسي هستيم
پس «علم به ذات خود» بي‌معناست
ما فقط به آثار ذات خود علم پيدا مي‌كنيم
درست مانند دركي كه نسبت به ساير اشياء داريم!
فلسفه يك علم عقلي‌ست
عقل شما كدام يك از سه نظريه ذكر شده را سازگارتر مي‌بيند؟
* همين مطلب يك اشكال به نظريه «انسان معلّق» ابن‌سينا نيز محسوب مي‌گردد.
** دقت مي‌كنيد كه اين استفاده از «اصل عليت» نيست
بلكه استناد به قاعده «عدم تماثل» شهيد صدر (ره)
و مبتني بر يقين حاصله از استقراء است.
[ادامه دارد...]
سلام: سلام
